Ci�ncia e religi�o: encontros e desencontros

Se algo prova bem que o homem � um ser essencialmente social, ou, como dizia Arist�teles, um animal pol�tico, � que ele tenha feito da religi�o uma das institui��es mais perviventes da humanidade. As religi�es da humanidade, tanto as grandes religi�es universais como as religi�es confinadas nos limites de uma civiliza��o determinada (v.g. a religi�o greco-romana) e as religi�es dos povos ditos primitivos cont�m um n�cleo comum que se manifesta atrav�s de mitos e de formas culturais fundamentais. � na uni�o universal entre religi�o e cultura, entre religi�o e governo da sociedade que a religi�o se torna realmente presente e tang�vel, e � nesse conjun��o que a cultura e a ordem social adquirem uma for�a que se imp�e ao homem. N�o se conhece religi�o sem institui��es (rituais, sacramentais, simb�licas, can�nicas). A presen�a da religi�o e das institui��es na constru��o das primeiras forma de civiliza��o conhecidas, e em geral, na hist�ria de todas as culturas do mundo, � incontest�vel. A hist�ria das religi�es comporta dois aspectos essenciais: as religi�es enquanto d�marche significada por ritos e por celebra��es; o sentimento religioso analisado por numerosos autores como aquilo que constitui o homo religiosus compreendido atrav�s das suas manifesta��es[1]. De facto, e de modo geral, atribui-se uma real universalidade � ideia do homo religiosus e ao car�cter un�voco da sua experi�ncia: a experi�ncia do sagrado. A teoria evolucionista na ci�ncia das religi�es, que se colocava na hip�tese de uma evolu��o ascendente que ia do animismo ao monote�smo, n�o conseguiu impor-se. As v�rias religi�es partilham, por toda a parte, a cren�a na alma, a cren�a nos esp�ritos, a personifica��o da natureza, o animalismo, a cren�a numa for�a misteriosa, o culto dos antigos, o polite�smo. Para al�m da religi�o subjectiva, que tem a sua fonte na receptividade transcendental e na abertura ao Outro, o culto, enquanto forma objectiva (da ora��o, dos gestos, dos actos) vem contrabalan�ar a tend�ncia que tem o sentimento religioso para se dissolver no inapreens�vel, suscitando no homem uma rela��o justa com Deus. � por�m, enquanto fundamento da ordem jur�dica e pol�tica e da cultura que a religi�o se torna amb�gua. N�o h� ordem jur�dica nem forma de governo que n�o procure fundar a sua legitimidade na religi�o. Por outro lado, a religi�o est� intrinsecamente orientada para a cria��o de culturas (arte, poesia, m�sica, filosofia) e para as diferentes formas de vida social.

Existe hoje entre os te�logos e os especialistas da religi�o um consenso para designar a finalidade e o fundamento da religi�o pelo termo salva��o. “A religi�o � feita para curar os homens, isto � para que eles n�o se apercebam do que n�o vai bem”[2]. Ao lado das religi�es de evas�o e de salva��o, abertas ao transcendente ou ao misticismo, houve sempre outras formas de agrupamentos religiosos que respondiam a preocupa��es terrestres de higiene, de sa�de, de equil�brio ou de curas. Os santu�rios do Egipto antigo, como os de Denderah, Dehir el-Bahari, Memphis eram lugares de peregrina��o, dotados de instala��es sanit�rias, � semelhan�a dos ascl�pieions de Epidauro e de C�s[3]. A vida coabita com a viol�ncia do desejo – o que os mitos, as religi�es, Nietzsche, Freud; Girard e outros nos mostraram[4]. As religi�es constituiram-se como “catarses” ou “purifica��es” das variantes do “mal” que s�o os diferentes destinos do �dio. Com efeito, o homem religioso � interpelado, ao longo da hist�ria, a purificar-se das suas manchas (que s�o diversas “mat�rias” no limite do “limpo” e do “estranho” e que remetem em �ltima inst�ncia para o corpo maternal e para o sangue nas religi�es ditas primitivas) para se purificar das abomina��es alimentares (no budismo, e de outro modo no juda�smo e no Isl�o), e a purificar-se dos seus �dios assassinos, sacrificiais ou fraticidas[5]. Uma perspectiva meramente externa (que visa explicar a religi�o) n�o v� aquilo que visa a consci�ncia religiosa. Com efeito, a religi�o n�o visa explicar a forma da sociedade, nem a cren�a � o �nico modo de explicar a religi�o. A religi�o tem sido vista como o “�pio”, o “gemido dos oprimidos”, um instrumento de estabiliza��o social (E. Durkheim, Max Weber) ou uma forma de dominar a conting�ncia (H. L�be). Para l� da salva��o, por�m, ser� necess�rio falar dum bem que � outra coisa que salvar e ser salvo (Plat�o), um bem que faz mais do que fazer bem, falando do sagrado, sem confundir a religi�o e a �tica[6]

N�o basta uma defini��o substantiva da religi�o que tem o seu centro, como R. Otto sustentava, na experi�ncia religiosa como experi�ncia do sagrado[7]. Uma religi�o � tamb�m uma maneira de se vestir, de se lavar, de se casar, de se cuidar e de p�r a mesa – uma religi�o comporta uma diet�tica, ritos, festas, prociss�es, peregrina��es, ex-votos. A palavra latina religio � retomada pelos crist�os para definir o cristianismo como a vera religio, em oposi��o �s falsas religi�es. Os fil�sofos t�m outra defini��o: “A religi�o � a resposta”[8]. N�o h� resposta sem princ�pio de responsabilidade: � preciso responder ao outro, diante do outro e de si. E n�o h� responsabilidade sem juramento, sem sacramentum. Por�m, n�o h� filosofia da religi�o na Europa antes do s�culo XVII (K. Feiereis). At� l�, a filosofia confundia-se com a teologia, isto �, uma teoria de Deus (dos deuses, do divino), fosse segundo o modo da recusa (em nome da liberdade e da autonomia humanas), da cr�tica ou da afirma��o (teologia natural, de�smo). As Luzes, que nunca falam de luz, mas de Aufkl�rung, v�o deixar de se concentrar na deidade, no Ser, no Um, para se concentrarem no homem na medida em que ele se refere � deidade. Os intelectuais come�am a falar do poder da imagina��o humana (Schiller, Shelley), ao tempo em que a caridade crist� se transforma em Liberdade, Igualdade, Fraternidade[9]. Ao longo do s�culo XIX detectamos posi��es por ou contra a religi�o mas agora sob um ponto de vista emp�rico-cient�fico nas suas dimens�es hist�ricas, sociol�gicas, psicol�gicas, fenomenol�gicas. � neste contexto que nascem as ci�ncias religiosas. Uma forma particular desta abordagem � a filosofia da religi�o que retoma todos os pontos de vista anteriores. Se numa primeira fase desenvolve teses positivistas sobre a aus�ncia de sentido dos enunciados religiosos, numa segunda fase at�m-se a clarificar metodicamente os pressupostos, verificabilidade, racionalidade, justifica��o te�rica e pr�tica (L. Wittgenstein, A. Flew-A. MacIntyre, I. U. Dalferth).

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José Augusto Mourão, dominicano, escritor, é professor na Universidade Nova de Lisboa, co-director do CICTSUL - Centro Interdisciplinar de Ciência, Tecnologia e Sociedade da Universidade de Lisboa, presidente do ISTA - Instituto S. Tomás de Aquino, e coordenador do TriploV.